惠兆阳 杜珍妮 戴景燕
内容摘要：唯识学在南北朝时期传入我国，而现象学是20世纪40年代传入我国，两种理论在我国的相遇于20世纪90年代。在这20多年中，我国学者对这两种理论进行了广泛的比较研究，主要形成几种观点：共通说、分野说、互释说和融通说。唯识学与现象学的际遇，给人们打开一个新的视角来认识唯识学。唯识学虽然古老，但历久弥新，对当代哲学、心理学的建设具有不可估量的价值。
关键词：唯识学 现象学 比较研究
一.唯识学的发源及传入中国
唯识学于公元3起源于印度，于南北朝传到我国，兴于唐朝。唐后沉寂，清末民初，复得阐扬。后又消声匿迹。改期开放之后，再得研究。
二.现象学传入中国
现象学始于20世纪初，于20世纪20年代传入我国，1978年以后，在我国才得到广泛的传播。
三.唯识学与现象学在我国的比较研究
唯识学与现象学比较研究最早公开成果出现于1993年，是张庆熊的博士论文Xiong Shilis New Mere-Consciousness Theory and E.Husserls Phenomenology。[1]而后在中国两者的比较研究得到广泛开展。
1.本体、意识、客体共通说
张庆熊（1994）认为熊十力、唯识宗和胡塞尔的哲学思想皆是唯心论，但有所不同。唯识宗是纯粹的主观唯心;熊十力是主观与客观相结的唯心论;而胡塞尔的则是先验的主观唯心论。三者都探讨了本体论，并且他们的本体论皆是依托各自的二项式意识结构。[2]欧东明（2006）认为胡塞尔的“自身意识”、“反思意识”分别相当于唯识宗的“自证分”、“末那识”。通过比较欧东明得出现象学与唯识学在时间学说、知识论和意向分析等方面存在互补性。[3]张再林（2002）认为唯识论与现象学在意识认知方面存在共通之处。无论唯识学，还是现象学都承认意识实现认知对象必须有认知动因，这个动因在唯识称为“作意”，现象学则称“意向性”。唯识论和现象学分别通过“我执”和“先验自我”来破除本体我的真实性。[4]袁经文等得出唯识学与现象学在对真实与虚妄的理解上存在共识，二者皆认为器世间为虚妄不实。但唯识学以阿赖耶识为真，现象学以理念为真，一个是内在的心元结构论，一个是是外在实体说。别用现象界与“疏所缘缘”的关系、现象界与物自身的关系来论述现象界的虚妄性。[5]肖永明（2009）认为现象学的悬置与“佛境离言法性”道通暗合。[6]陈群志（2015）认为佛学与现象学皆体现了“唯识无境”的思想。[7]
2.旨趣、超验分野说
尽管有学者认为唯识论与现象学在意识结构和认知过程之间可以会通，但一些学者认为二者之间存在分野。持这种观点的代表人物是袁经文和张海滨。
袁经文（2005）主张唯识学与现象学认为意识所呈现的自然态度世界是非实在性的，二者对此具有相同的认识论倾向和一致高度;现象学与唯识学对意识与自然态度的世界的关系是世界的存在与否是由意识所决定。然而现象学与唯识学在科学与宗教上存在分野[8]，對于超自然的事物，现象学认为其超出人的认识能力，而唯识学则认为六合之外人亦可认知。[9]徐湘霖（2006）认为唯识学与现象学在目的论上存在根本区别，唯识学的目的是为拯救人类脱离苦难而创立的一套“观心治心”的方法，其终极目标是通过转识成智最终获得无上智慧;而现象学旨在探究人的意识本质，“要求直接、明证地、原本地把握绝对真理自身”。胡塞尔的“意识总是在构造着它的对象（客体）”和唯识学的“唯识无境”都是在说，人与世界的根本关系并非是主体与客体的关系，而是在那本源的发生中获得自身的相互构源和相互构成。[10]袁经文（2010）认为现象学的旨趣是哲学，唯识学的旨趣则是宗教，二者旨趣完全异质。[11]张海滨（2011）认为胡塞尔与佛教都试图通过揭示心的本质来把握真实。然而，现象学所探讨的“本质”是普通理性的范畴，属于“道理极成真实”，佛教对心的探索深度非现象学所能及;虽然佛教所讲的“心”与现象学所讲的“现象”是同一视角，但现象学仅涉及唯识学所说的前六识的范围，而佛教所说的心还涉及无意识层面;“直观”与“禅观”都是内省式的实证，但现象学的“直观”是普通的意识状态，相当于佛教的“散心”，与佛教禅观专注的程度相去甚远。[12]徐献军（2014）认为现象学与唯识学在对“我”认识上存在本质差异，胡塞尔认为有一个恒久自我的存在，[13]而唯识学则认为“人无我”。
3.互释、消解、融通建树说
一些学者认为唯识论与现象学之间可以互释，其主要代表人物是倪梁康。
欧东明（2006）指出唯识学与现象学在存在论和意识论方面存在相通之处，它们之间有进行互释的可能性。[14]此后，一些学者对此进行了尝试。倪梁康（2008）运用现象学对唯识量论中的现量和比量进行，以“自证分”的基本意蕴进行了诠释。[15]黄家庭（2015）提出胡塞尔现象学的反思、前反思和时间的消融分别对应是禅观的“善护念”初始阶段、“应无所住而生其心”的第二阶段和第三阶段的“圆明之境”，并对这三个阶段的禅定状态进行意识分析。[16]
在利用现象学诠释唯识学的同时，倪梁康也运用唯识学的理论来诠释现象学。倪梁康（2008）运用唯识学的理论分别对胡塞尔和海德格尔的客体化行为与非客体化行为之奠基关系进行解释，得出二者的客体化行为与非客体化行为之奠基关系并非完全是一种对立关系，也可以是亦此亦彼的关系。[17]次年，倪梁康（2009）通过对唯识学三能变，即异熟能变、思量能变、了境能变，与胡塞尔的原自我、前自我和自我的三分思想进行比较，重新理解了胡塞尔发生现象学的内容与方法，从而得出唯识学的理论与胡塞尔的思想存在一定的互补性。[18]
张庆熊（2014）认为佛学和现象学可以在某些方面互相吸收、融会贯通，通过创造性的转化为当代哲学做出贡献。[19]
四.总结
通过对唯识学与现象学比较研究的成果进行梳理，我们可以看出国内学者对现象学与唯识论比较研究的进路，经历了相遇、碰撞、互解和相融的几个阶段，而二者走向相融似乎是大势所趋。我们应该站在中国文化的立场，不忘本来，吸收外来，利用现象学来丰富并完善民族文化唯识学，阐扬其精髓，完成我国当代哲学的新建树。
另外，我们也看到了唯识学的现代心理学价值。唯识学是一种关于意识的高深学问。与西方的现象学存在诸多共通之处，很多是道通暗合，并且可以进行互释。甚至，有的中国学者认为唯识学在很多方面要高于现象学，有些是现象学还没有涉及的范畴。所以，唯识学具有历久彌新、古为今用的心理学价值。
注 释
[1]Zhang Qingxiong：Xiong Shilis New Mere-Consciousness Theory and E.Husserls Phenomenolog[D]. Freiburg of Switzerland：University of Freiburg，1993.
[2]张庆熊：《熊十力和胡塞尔的本体论学说》，《复旦学报》（社会科学版）1994年第6期，34-38。
[3]欧东明：《唯识“八识”说与“自证分”浅析》，《南亚研究季》2006年第3期，第103-117页。
[4]张再林：《从西方现代现象学看中国唯识论》，《学术月刊》2002年第3期，第31-40页。
[5]袁经文：《真妄二维的简择：唯识学与西方哲学会通新探》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第10期，95-97。
[6]肖永明：《唯识观行的现象学展开——兼及后现代生态世界观的建立》，《法音论坛》2009年第1期，第7-11页。
[7]陈群志：《现象学与唯识学具有“同构性”的跨文化省思》，《现代哲学》2015年第4期，第75-81页。
[8]陈鑫：《唯识无境与现象学还原——佛教唯识学与胡塞尔现象学的一个比较》，《科学经济社会》2013年第2期，第45-49页。
[9]袁经文：《实在世界及其层面超越——现象学视域的唯识学发微》，《社会科学战线》2005年第1期，第262-265页。
[10]徐湘霖：《从唯识认识论看现象学的意向性构成理论，《四川师范大学学报》（社会科学版）2006年第5期，19-25。
[11]袁经文：《现象学与唯识学阿赖耶识的堪比度》，《现代哲学》2010年第5期，第72-78页。
[12]张海滨：《胡塞尔现象学心理学与佛教心学的比较》，《社会科学研究》2011年第3期，第131-134页。
[13]徐献军：《霍伦斯泰因对胡塞尔的批判——兼论唯识学对自我中心主义的批判》，《科学经济社会》2014年第3期，第28-37页。
[14]欧东明：《佛教轮回说的内在难题与中观学和唯识学的解决》，《南亚研究季刊》2006年第1期，第79-83页。
[15]倪梁康：《唯识学中“自证分”的基本意蕴》，《学术研究》2008年第1期，第16页。
[16]黄家庭：《禅定意识的现象学解析》，《社会科学论坛》2015年第5期，第75-80页。
[17]倪梁康：《客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系》，《哲学研究》2008年第11期，第80-88页。
[18]倪梁康：《赖耶缘起与意识发生——唯识学与现象学在纵—横意向性研究方面的比较与互补》，《世界哲学》2009年第4期，第43-59页。
[19]张庆熊：《从现象学看佛教“量论”的当代意义》，《现代哲学》2014年第2期，第60-64页。
（作者介绍：惠兆阳，黑龙江大学哲学学院博士研究生，哈尔滨理工大学教授，主要研究方向：中国哲学;杜珍妮，戴景燕，哈尔滨理工大学荣成校区讲师，研究方向：中国哲学）
