MAKING THE SOCIAL WORLD怎么样

这是一则书评 [英]杰弗里61霍索恩 著 王立秋 试译 约翰61塞尔：《制造社会的世界：人类文明的结构》(Making the Social World: The Structure of Human Civilisation) Oxford, 208pp, 0514。99, Janurary 2010, ISBN 9780199576913 如今,听到哲学家说“我们想要一种对我们知识的统一描述”是非常令人震惊的；听到他说“我认为我们可以得到这种描述”就更加让人惊奇了；确实,从一位语言哲学家那里听到这样的话非常让人惊奇。但也不总是这样。约摸一百年前,就曾有过细致考察句子结构以及弗雷格在句子的意义与指涉之间作出的区分（也就是说,再说马克61吐温写了《哈克贝利61芬》与说萨缪尔61兰亨61克莱门——克莱门是吐温的真名——写了这本书之间的差异,在这里意义,认知的意指不同,但指涉是相同的）；也曾有过把根据定义为真的句子和那些非真的句子分离,并从那些非真的的伟大意志。这就是维也纳学派的逻辑实证主义的核心,为此,在1929年的时候,奥托61纽拉特(Otto Neurath)还写过一份宣言。纽拉特说服自己的同事（以及芝加哥大学出版社）,把所有实证地已知的东西汇入一部《国际统一科学百科全书》(International Encyclopedia of Unified Science)。统一,将由元-理论命题的纯粹语言来提供。（这套百科全书中的二十本专著于1938年制1969年间陆续出现但在这项计划最终失败之前只有基本的两卷得到了出版。） 然而,维也纳学派的激进主义,只走完了后来在二十世纪哲学中被称作语言学转向的路途的一半。在写作宣言的那两年间,纽拉特本人就曾宣告,再现在世的事物并为经验所验证的陈述的观念不能接受地是形而上学的：“现实”只在于真的句子的总和以及它们之间的关系。确实,语言本身,以及它所有的形而上学的包袱,是可疑的,而纽拉特,追随数学物理的模型,进一步提出了一种新的在他称之为维也纳图形统计法的方法中提出命题的方式,这种方法,后来被他的妻子玛丽重新设计为国际文字图像教育系统。（在奥托于1945年去世之后她继续在牛津工作直到1986年于伦敦去世；它的工作现已归档可读。） 纽拉特更为持续的关于一种我们任何可信方式使之于世界联系起来的语言的整体概念为美国的奎因和晚期维特根斯坦所继承。这两个人看到一个跳动的东西,奎因如此想象。一个人惊呼“兔子”,另一个人则说这是“gavagai”,而第一个人不可能知道“gavagai”意谓的是“兔子”还是某种类似于“不可分离的兔子的部分”或“兔子性的时间性的切片”那样的东西。（奎因还对依定义为真的句子和依定义非真的句子之间的区分提出了一种有力的反对。）在二十世纪二十年代,早期维特根斯坦的《逻辑哲学论》是维也纳学派的正典文本之一。但据说甚至在那时,维特根斯坦也坚持在他们的会晤中不断地引用是个,他还完全转向了这样的声称或者看起来可能是这样的,即我们就是我们的语言,尽管他和奎因,都没有遵从纽拉特及其激进友人的道路,后者在二十世纪二三十年代的时候强调这样的思想,即一种稳固,清楚,共享的语言将展示通往真正的社会主义的道路。而尽管每个人都采取了一种整体的语言观,二者却也都没有表露出任何对统一地描述世界的兴趣。 然而,所有这些哲学家,却有确确实实地假设,语言的要点,是描述世界,无论要知道我们正在干的事情是什么有多苦难或实际上是不可能的。胡塞尔在现象学中也是这么做的,尽管他是从一个不同的方向来切入的。胡塞尔专注于意识,在他看来,意识,用他的话来说,就是对在世物体的意向和指向。我们可以以许多方式,在希望、断言、命令、许诺等行动以及在描述和指涉中实践我们的意识,但胡塞尔认为所有这些实践都是一种或另一种方式的客体化的行动。在他看来,我关于你将读完这篇文章的断言就是说“你读完这篇文章这件事是我的断言”。这可能让你陷入这样的思考,即你可以不那么做,而且之所以不那么做是因为你不喜欢被断言。这种重新表达,你会正确地认为,它错失了要点。我不仅仅是在对我自己说什么。我也在对你说。断言是一种社会行动。但现在在我们看来显而易见的东西在过去德国的现象学圈子中并不是这样的,而且在阿道夫61莱纳赫(Adolf Reinach)于1913年指出这点的时候,他引起了一场轰动。甚至胡塞尔,不以聆听别人而著称的胡塞尔,也对此印象深刻。但莱纳赫在1917年的弗兰德斯行动中不幸遇害,只活了34岁,尽管他的思想在一战后在慕尼黑得到了复兴——在那里,他的思考被描述为“语言行动”研究——直到二战后,它才在牛津得到了J。L。奥斯汀的发展。 在他描述为主要是“饶舌”的1956年应亚里士多德学会之邀作的主席报告中,奥斯汀说对他自己的关于语言行动的“语言现象学”来说,他需要的只是一本字典,用以界分法则,特别是侵权的区分,在那里这种现象学将可能阐明“日常生活的语言”,以及一些心理状态。“凭借这些资源,并在想象的帮助下,我们想不达致大量表达的意义,实现对大量“行动”的理解和分类都很难了”。但在演说的最末处他对“真实的意义……会不会契合于某个单一、连锁的概念图示”发起了质疑,“我们不但没有理由做出这样的假设,而且,一切历史的或然率都反对这点,特别是就一种源自如我们这般多样的文明的语言而言。”不管怎么说,他在别处说道,如果一种普遍的哲学要从他正在从事的工作中出现的话,那么,它可能会（人们）对事实和价值的长久的迷恋以及真假的观念本身造成“巨大的混乱”。但1960年仅48岁的奥斯汀就去世了,他本人并没有触及这种哲学。 约翰61塞尔于二十世纪五十年代在剑桥在奥斯汀的指导下学习,继而去了伯克利,后来就一直留在那个地方。他在1969年的时候出版了他的第一部著作,《语言行动》并成为奥斯汀优秀的继承人,他当然没有困扰于关于事实的陈述与关于价值的陈述之间的区分；在这本书——他关于哲学主题的第十三部著作——末尾据称是关于政治的章节中这点是很清楚的。他坚定地站在常识一边。“如果有人告诉你我们永远不能真正地在真实的世界中事物是什么样的”,他在大约十年前出版的一本对话录中说道,“或者意识并不存在,抑或我们实际上不能彼此交流,抑或你不能在说“兔子”的时候意谓“兔子”,我知道那是错的。”他还把注意力放到我们使用语言的方式之上。但他总是着眼于一个宏大的理论,坚持一切对我们对言语做的一切的描述都必须符合这样一个事实,即质子(particles)和分子(molecules)是现实的材料。他声称,在他关于意向,心灵和理性上所写的东西中,他已经满足了这个“基本的要求”,而现在,在他把自己的思想集中在他所谓的他的“社会哲学”中的时候,他依然满足这个要求。 在这里亚里士多德,迪尔凯姆,韦伯,西美尔,哈贝马斯,布迪厄和福柯都被一句带过,洛克则只在一个脚注中出现。他们都想当然地认为我们是说语言的动物,并因此而“追求一种对社会,社会事实,理型,政治义务,社会契约,交往行动,有效性宣称,话语构成,惯习,生物-权力和所有其他的一切。”他们中没有一个停下来问语言是什么这个问题。塞尔这么做了,而且在语言发生之前的点上,在为前语言的原始人类所居住的那种自然状态中开始了他的探究。他们是愚昧无知的。他们有信念,欲望和意向,并表达自己。他们用塞尔淘气地描述为一捆亚里士多德式的和康德式的范畴的东西来度日：空间,时间,个体化,客体,因果,行为者。这时用的还不是概念,或者说句子。这些（概念和句子）只有在咕哝和姿势成为语言的时候才会出现。然而,我们作为这些原始人的后代在说话的时候具有的五种意向中的四种（塞尔相信之存在五种意向）——再现事物,导向他者,自我承诺以及表达我们的情感——在前语言的意识中都有其类似的对应物。只有第五种意向——宣告某事物情况属实——没有。这就是区分语言使用者的那种东西,而塞尔的论述则打开了这种区分,在社会问题中,语言不仅反映实存之物：它还能使事物如是实存。 他承认,这不是某种新的观念。相反,就像卢梭在《论不平等的起源》中做的那样,他指出,最早以言行事的原始人,宣告“这是财产”或“丈夫”,“国王”或无论什么并发现别人相信了他,这就开启了点什么。塞尔的论点在于,卢梭,和所有其他哲学家一样,并不欣赏他自己说的那些东西。名字（凭借）本身并不足以创造制度。要创生制度,就需要塞尔称之为“地位功能宣告/状态函数声明(status function declaration)”的那种东西：某人或某事物被宣告具备某种地位/身份/状态,凭借此地位/身份/状态,他,她,其他人,或它承诺行使一种或多种功能。你正在阅读的是一篇写在一张纸上的评论。这个陈述的第二个部分看起来没有任何问题。一张纸,就已经落入奥斯汀恰当地描绘为中型干货(medium-sized dry goods)的那个类别：它独立于如是说的任何人而存在,而如果前语言的人有纸的话,那么它的客体性和个体性对他们来说就是明显的,在空间和时间中,即便他们不能给它命名。评论就不会如此存在,也不可能以那样的方式显见。但如果你赞同我关于你正在阅读的东西是什么的观点的话,那么你之所以同意,是因为我们已经接受特定空间的特定写作可以算作评论而不是比如说书信,或短篇小说。如果关于这种东西没有现在的感觉的话（尽管至少在这个国家评论作品的实践至少可以追溯到时期世纪四十年代,而收录评论的出版物的存在则可追溯到约1700年）,我还是可以试着通过断言评论确实存在,而你眼前的就是评论的一个实例,来（通过语言而）使之存在。用塞尔的表达方式来说,我会宣称X（你现在正在阅读的那种东西）在C（某组被接受的环境）中就算是Y（评论）。 当然,这并没有说出评论是什么（评论之所是）。对此,如果观念很新的话,我将不得不说出它的功能是什么并讲清楚它遵循的常规是什么。就评论而言,我们可以相信我们知道这些东西。正如塞尔说的那样,在使用这个术语的时候,我们可能具备某种“集体的意向”。也许,到目前为止一切都还说得通,尽管“集体意向”的观念可能使人不安。但我们可以说我们知道更偶然的实践么：比如说,关于书信,或情事,宴会,舞蹈或在公园里一起散步?塞尔认为不是这样的。对于这些实践中的一些,我们确实有行动性的动词,但当我们使用这些词语的时候,我们可能认为我们知道我们正在做的事情是什么。“我会给你写信”暗示着一封信,“让我们跳舞吧”意味着误导,“我们到公园散步吧”则意味着某种文雅的逛荡。对于其他实践,我们则没有这样的词来形容。“让我们举行宴会吧”也许还可以但“让我们爱吧”就可能是奇怪的了。它们不属于塞尔认为是“人类文明之结构”的那种东西。那种结构需要稳固的法则。我当然可以宣称X（你要做的事情）在C（具体是什么?）环境中可以算作是Y（情事）。你知道对这类发生的事情来说并不存在法则。但对不那么偶然的实践来说——我们可以称之为“公共的”而不是“私人的”——我们相信确实存在一定的法则。以国家为例。如果有人宣称X（弗兰德斯）在环境C（比利时不算一个国家,而荷兰不想要弗兰德斯,它的居民想要,而其他人让步了）下可以算作Y（一个国家）的话,那么,在X特定而C清楚的情况下,Y术语就承认弗兰德斯可像国家一样统治。在这方面,宣称对塞尔来说就类似于许诺/委任(commissives)。宣称某物是一个国家在这个角度来看也就类似于那些行动性的行动,像许诺,这些行动具有约束力。评论是许多居于二者之间的实践之一。它有其常规,但却没有稳固的法则。但说“我评论”也就意味着我承诺去实践评论,无论这承诺可能有多含糊,就像承认弗兰德斯是一个国家也就是承认给它更多确定的统治事业那样。承诺内在于宣告行动（宣称的行动）,而且承诺,在塞尔看来,就是义务。身份功能宣告产生义务的力量,这些构成性的制度,而文明的奇迹也就在于这些制度。 这种特别的奇迹,在塞尔看来,是哲学的。制度是为语言行动所创造的,但它却变成了“非-语言的事实”。某时某地的某人把一种地位和功能归给“评论”并因此而授予它超越宣称这页或任何一页书面作品是一篇评论的语义的权力和义务。而且在超越语义的同时,这些权力和义务从定义来看就不是语言的。评论就其创造及其实质,就哲学家所谓的它的本体（论）来说是主观的,但在认识论方面,就关于其实存可以作出的声称来说,它又是客观的。词已经成为我们可以对之作出真实的或虚假的陈述的世界的一个部分。而如果我们可以把这种东西回溯到那些差不多过度地宣称其如此的人并进一步往后追溯的话,塞尔预期我们会发现,就像他喜欢说的那样,它就会在那些我们生物学的无理性的事实中“降到最低点(bottoms out)”,而这些无理性的事实,则给了我们在语言上进行创造的能力。 这不是说塞尔介入了某种演化的人类学。他的“自然状态”只是一种用来思考的人为的建构。但他说他确实喜欢把哲学中的问题当作工程学中的问题来看待,而在这点上,在他的论证中,人们不可能会想知道他是不是还不是太成功。在私人生活的暮光世界之外,他看起来使我们成为了我们自身意向的受害者：它的义务-导向的制度文明暗示着一个巨大的鼠标滚轮(mouse-wheel)。然而我们却意识到自由。他乐于允许这种情况发生,尽管他会偏好于教我们不要继续谈论“意志自由”,后者是一个,他说,在哲学中历史太过于“肮脏”以至于再不可被接受的观念。他建议,我们应该转而思考引起我们行动的东西和我们实际上做的事情之间的“间隙”。这并不像对一种制度的承诺说不,跳下滑轮的能力那么简单。它是这样的一种空间,在其中,我们实践我们的有理性,而与给我们以我们需要的——如果我们要变得“有理性”的话——“独立于欲望”的理性的制度一起出现的,正是承诺和义务。（“独立于欲望”,与像休谟和伯纳德61威廉斯那样主张外部的行动的理由只有在它们契合某种预先存在的欲望,某种内部的“动机设定/集合”时才是有效的的人相反。）制度需要有理性而有理性则需要制度。没有制度和它们给我们的行动之理性,没有像国家和银行和学校和关于文学讨论的杂志以及所有它们多种多样的要求,我们将完全受秉好的支配,在暮光中寻欢作乐,无知于文明生活提供的优势和愉悦。 塞尔对语言如何建构制度的描述当然是精致的。我们宣称某物对这样或那样的“功能”负责并通过授予那些涉入其中的人以权利,义务,要求,权威化等来卸掉其负担。经常,在为保护濒危的蜘蛛而形成一个新公司,比如说,或者一个新社会的时候,那“某物”本身就是我们创造的某物。一种制度性的目的或功能,一种一开始“独立”的Y项,正如他会说的那样,将导致某人通过语言而使某个X开始存在。这里重要的是就对蜘蛛的指涉而言的以及就对保护社会的指涉而言的“满足条件”之间的差异。句子“我们保护蜘蛛”这个句子的意义为这个句子本身所满足。包含“保护社会”（但不是它保护的那种东西）的句子的意义则不这样。社会将不得不已然再现于创造它的宣告之中。而且,在如此被创造之后,它也就携带了种种权利及义务等等,其中的一些将是它自己的,其中的一些将来自于他者（在这里的案例中将来自关于慈善的法律）。这就是塞尔解决主观的创造何以可能许可关于它创造的东西的非-语言的、客观的事实的主张之谜的解决方式。而尽管他并不是特别关注于此,他也能对新制度从旧制度中源生的方式——最显见地,通过分裂——作出描述。但谁的宣称变得权威,以及,为什么?谁或什么在管辖在独立于欲望的行动之理由以及实际的行动之间的间隙中发生的事件?权力呢? 塞尔消除了这些问题。有人建议某种我们借以使某事得以实现的制度。我们可能接受这个建议也可能不接受。如果我们接受的话,那么我们也就集体地接受了在这么做的同时产生的权威化、权利和义务的权力。权力也遍及他相当不给力地称之为“背景”的那种东西,它本身就是我们之中很少有人听到的那种宣称的产物,这些宣传告诉我们何时何地我们可以脱下衣服（或穿着衣服）,或笑,或对着月亮大喊大叫。政治,塞尔暗示,统御着制度的创造并依赖于“背景”。国家及其装置某种身份功能宣告的结果,通过这一宣告,特定的公共权力得以享有超乎于其他公共权力至上的权威。至少在美国和西欧,我们可以自信地认为存在某种“对歧见的宽容的背景预设”,因此那些为公职——他们也正是从这个地方行使这些权力——而竞争的人不能偏离中道太远；毕竟,他发现,选举的结构看起来并不会带来太大的差异。他看起来相信,一切公共的功能和制度的义务,都是兼容的,或者说,在它们不兼容的地方,则是非物质的。（人们会忍不住反驳,就像当奥斯汀告诉他的纽约听众无疑双重肯定绝不可能意味否定（正正不能得负）：“是,是。”时西德尼61摩根贝沙[Sidney Morgenbesser]做的那样。） 塞尔冒险使“集体意向”承担在古老的、非政治的、非语言的社会学中“普遍价值”过去曾被要求去做的那些工作。在本书中一篇关于价值的论文中——特别是,论人权,X在为人的环境下可算作一种权利的宣称——他也表达出类似的尖刻。权利既不是为他的核心论述,即合理的语言行动者必须具有言语的自由所给予,也不是一个实践性的问题（不是每个人享有对一切生活之善的积极的权利）或一种品味的坦率的表达（他可能会有能力主张一种反对那些使生活变得如此嘈杂的人的沉默的权利）。 然而“政治”的概念,他承认,显然,就是维特根斯坦所谓的“族类相似的概念”。在我们关于政治而想到的一切中有重叠的相似性,但却不存在完全界定它们的必要和充分条件的集合。而人们可以问对剩下的大部分社会生活,包括其制度来说情况是不是与实际不相符合。要接受这点并不难,即塞尔语言地创造的非语言的事实借助我们可能看作是一种或多或少是假设性的宣告而开始存在。在这样一种事实存在为某种构成/宪法所标记的地方,这一事实将是不可反转且义不容辞的,除非宪法本身就说了相反的话。但正如莱纳赫于1913年评论的那样,我们的实践很少为宪法/构造所构成。甚至在它们为宪法所标记的地方,宪法禁止的东西也给出了和义务同等程度的许可。而如果一部宪法应当尝试完全的话,那么,其条款就不得不是普遍的。出于所有这些原因,我们的法则,常规和默示的行为方式都会向持续的阐释,争论和修正开放。人们会要求律师把事物约束限定下来。更有野心、更有想象力的人则会要求重塑我们做的事情。人们也会一直作出不那么显而易见的认知的改变。以后还会有持续的斗争和模糊,以及,惊奇。然而彻底的革命的这一面,绝大多数制度和不那么正式的语言地创造的非语言的社会生活之事实将继续存在,而这些制度和社会事实的展示将具备一种与那些先前存在现已不再的制度和事实的族类相似。我们可以确定无疑地和塞尔一起承认,如果我们要谨慎地说的话,那么这些事实中没有一个是显然违背这个更进一步的事实的,即说到底,我们是质子和分子。我们需要的唯一一个非自然的实体,如果它是唯一一个的话,是信仰,而总有一天我们会知道它们何以不是。 [注]译自Geoffrey Hawthorn, “This is a book review”, in London Review of Books, Vol。 33 No。2, 20 January 2011, pp。 25-26。原文链接：http://www。lrb。co。uk/v33/n02/geoffrey-hawthorn/this-is-a-book-review/print 或http://www。lrb。co。uk/v33/n02/geoffrey-hawthorn/this-is-a-book-review。